Angoisse et sublime

 

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Sartreries, par Gilbert Pinna

La question pourrait se poser de savoir si l’angoisse et le sublime sont des sentiments antithétiques ou convergents. Ces deux expériences fondamentales parlent à l’homme sans que lui-même ne parvienne–apparemment – à en parler clairement : l’angoisse et le sublime semblent être des indicateurs de l’absolu, des mots qui font peur, tant et si bien que les mots eux-mêmes nous manquent pour les décrire[1]. Est-ce à dire pour autant qu’il s’agit d’expériences obscures, stériles ? Par ailleurs, tout semble les opposer : l’une nous oppresse en rétrécissant notre champ respiratoire (angustus= étroit, serré ;angere= oppresser, étrangler), tandis que l’autre nous élève en l’air (sublimis=suspendu en l’air, au-dessus de la limite). Mais n’impliquent-elles pas toutes deux un passage à la limite, un dépassement de soi ? Enfin, il s’agit d’expériences rares et fragmentaires, que l’on ne saurait prolonger sur elles-mêmes ni vivre quotidiennement : pourtant, ne font-elles pas surgir des valeurs au milieu de la morne plaine de la réalité, en indiquant une forme de transcendance à l’homme ?

Opposition quant aux fins

L’angoisse est vécue sur le mode de la perte et de l’effondrement de l’être, comme si le réel était dépossédé de son sens et de sa fonctionnalité : c’est une perte du mode d’emploi du monde, dont le premier symptôme est la perte du langage, et de ses étiquettes collées sur les choses[2]. La réalité à l’intérieur de laquelle je circule et me fraye un passage n’est plus un moyen transitoire, elle n’est plus cette béquille sur laquelle je m’appuie pour me projeter vers autre chose[3]. Elle devient à elle-même sa propre fin. Je prends le métro un matin, et plutôt que de songer à ma destination, à mes projets, à la conversation que j’ai eue avec tel ou tel, plutôt que de me projeter dans le contenu de ce livre que je tiens entre mes mains, je regarde les autres, ou ce livre, ou mes mains, comme si je n’en avais jamais vus auparavant et chaque objet perçu devient une fin en soi, y compris la conscience que j’en prends ou le souvenir que j’en garde. Je ne compte plus machinalement les stations pour me divertir de moi-même ou accélérer le trajet; je suis empêtré dans ce trajet- même ; chaque mouvement est vécu pour lui-même[4]. Que risque-t-on à considérer chaque objet comme une finalité en soi ? Le risque est de s’y perdre : mon regard ne flotte plus à la surface des choses comme un spectre lumineux parcourant ou exploitant l’espace, il entre dans les choses, pénètre dans leur matière ou dans leur manière d’être, jusqu’à se fondre en elles[5]. Lorsque j’agis normalement, j’ai un but ; or, le malaise de l’angoisse est un véritable dissolvant pour cette finalité externe : il la fait disparaître, la faisant tourner sur elle-même – je suis mon propre objet d’angoisse- sans pour autant que l’angoisse devienne un jeu dont je maîtrise les règles. Au mieux, je suis devenu(e) le but que je pouvais prendre jusque là pour un moyen. Je suis devenu(e) cette fourchette à trois dents qui pique un bout de viande, ou ce bout de viande qui descend dans mon oesophage.

A contrario, le sublime semble s’opposer à toute finalité : en effet l’impossibilité de la représentation du sublime interdit que l’on puisse lui assigner une fin ; la forme du sublime est trop grande pour être comprise par l’entendement et l’imagination ; au mieux le sublime sera donc contre-final c’est-à-dire que les choses sublimes refuseront de se laisser ordonner sous une loi quelconque ; si finalité il y a, elle ne pourra être que cachée ou différée[6]. L’esthétique du sublime permet peut-être de découvrir un ordre caché derrière l’apparence du chaos, mais après coup, car la représentation dont je dispose est sans aucune mesure avec ce que je connais. Par exemple, si je pénètre dans l’église Saint-Pierre de Rome, mon imagination- faculté habituellement habile à rendre présent ce qui est absent-, sera tendue dans son effort pour saisir cette totalité et finira par s’abîmer en elle-même ; je ne pourrai viser que des bribes d’église comme finalité de ma représentation (ce dôme, ce plafond ou ce tombeau). Le sublime, en effet, nous saisit lorsque le sensible ne peut plus être agencé dans une forme, lorsque nous sommes en présence d’un objet «informe, pour autant que l’illimité sera représenté en lui ou grâce à lui»[7]. Au libre jeu de l’imagination et de l’entendement que l’on rencontre dans le Beau, se substitue le conflit entre l’imagination et la raison : le chaos du sublime provoque une opposition violente à toute finalité formelle. C’est pourquoi la forme finale ne peut se présenter à l’esprit que de manière négative[8].

Autrement dit, l’angoisse se donne pour but l’objet en lui-même, tandis que le sublime se trouve toujours tourné vers un objet hors d’atteinte – tel le supplice de Tantale[9]. L’angoisse produit comme une hyper-finalité de l’objet et de la situation, une enflure du réel- l’objet d’angoisse, comme sous l’effet grossissant d’une loupe, provoque une mise en abîme de lui-même-, là où le sublime propose une contre-finalité – l’objet sublime fait levier vers autre chose que lui, il nous conduit sur un seuil, compris entre le beau (finalité sans fin) et le monstrueux (finalité négative). Le sublime est cette allégorie d’une entité supérieure, supra-sensible, comme un sous-entendu de l’infini ; c’est pourquoi il nous dynamise, là où l’effroi de l’angoisse nous paralyse.

D’ailleurs, le déclenchement physiologique de l’une est plutôt intérieur (l’angoisse semble en être la conséquence), tandis que l’origine du sublime est extérieure (l’objet sublime en est la cause), même si son fondement est en nous, dans l’interprétation que nous en faisons. C’est pourquoi l’angoisse semble nous engluer dans la matière, ou du moins dans le contenu impressionnel de la conscience ; c’est une sorte de visée à vide où la conscience étouffe de sa propre absence (angustia= lieu resserré), alors que le sublime est une conscience éclatée vers une transcendance lointaine[10]. Non seulement  le temps de l’angoisse se fige, puisque je ne mords plus sur l’avenir, je ne suis plus tendu(e) vers autre chose que cet instant présent où je regarde les choses en soi, mais, bien plus, ma conscience perd son intentionnalité même, elle se recroqueville comme une peau morte et desséchée, compressée par l’absence de visée intentionnelle. L’angoisse est donc perte de l’intentionnalité- laquelle navigue la plupart du temps par-dessus le marché des choses, toujours en avant d’elle-même-, et cette perte s’explique par une surenchère de l’attention, une boursouflure de la conscience qui grossit et envahit tout. On dira bien que l’on est « dans l’angoisse de quelque chose» comme on est dans l’attente, et non « dans le sublime » mais plutôt « face au sublime »; l’angoisse est au dedans des choses, le sublime est le dehors de quelques objets inaccessibles (sublimitas= hauteur, ce qui est placé très haut) ; d’ailleurs nous savourons d’autant plus le spectacle du sublime que nous sommes abrités derrière une vitre ou retranchés dans un endroit sûr[11].

Différence et répétition

Enfin, l’angoisse est à la répétition ce que le sublime est à la différence ; l’une vit au rythme des choses communes, passant de l’une à l’autre dans la continuité et l’indifférence d’un instant sans fin [12]; le sublime au contraire vient, semble-t-il, casser ce rythme et nous transporter hors du monde sensible par le biais d’une ek-stase unique (action d’être hors de soi)[13]. En somme, ce qui manque à la conscience angoissée pour être conscience du sublime, c’est précisément le manque : à force de s’empêtrer dans l’en-soi des choses, l’angoissé ne sait plus comment les dépasser ni les désirer comme manquantes ; rien ne saurait jamais lui faire défaut, bien au contraire, tout est de trop[14]. L’angoissé ne manque de rien, si ce n’est d’air ou de vide, tel le nouveau-né qui cherche déjà de l’oxygène tandis qu’il est encore immergé dans les eaux.[15] Ayant supprimé toute distance intentionnelle avec les choses, le voilà pris au piège du monde; la moindre distance est absorbée, la moindre extériorité supprimée ; il n’y a plus de place ni de vide entre lui et les choses ; du néant il ne reste rien, c’est-à-dire qu’il ne reste que les choses, comme une matière sans interstices[16]. L’angoisse est donc absence de désir, ou désir sans objet, alors que le sublime symbolise au contraire la conscience désirante par excellence, puisque toujours déjà dépassée, toujours conscience d’un manque, partant de l’être pour s’élever à du non-être, circulant sans cesse d’une présence à une absence. De même qu’il n’y a pas de désir sans désert, il n’y a pas de sublime sans grande absence; l’infini serait en ce sens le sublime de tous les sublimes, puisqu’il ne se présente jamais à nous que par son absence, et que toute forme de sublime ne sera jamais qu’une déclinaison de l’infini (espace, temps, violence sublimes ne sont que des infinis en puissance). C’est pourquoi le sublime ne saurait servir de principe d’action morale ou politique, contrairement au beau, dont l’ordre peut servir d’idéal régulateur; le sublime ne peut être que contemplé de loin, et de la même manière on ne peut faire l’éloge du sublime de la Révolution Française qu’en tant que spectateur extérieur[17].

C’est la raison pour laquelle l’angoisse touche un spectre si large d’objets ; de fait, elle est indifférente aux objets sur lesquels elle se porte, même si, une fois posée sur eux, elle les observe et les scrute douloureusement. Tout et n’importe quoi peut être source d’angoisse (un rien suffit pour s’angoisser), dans la mesure où le résultat est toujours le même : se noyer dans les choses, se laisser broyer par elles ; son objet, au fond, importe peu, contrairement à ce qui se passe dans la peur[18]. Il n’y a plus de hiérarchisation du réel ni de regard préférentiel, puisqu’il n’y a plus de raisonnement ni d’interprétation où le réel pourrait venir se loger : tout est là au même titre, ce mégot de cigarette jeté à terre par un inconnu comme cette gare immense où je circule, le beau comme le laid, l’utile comme le superflu. En ce sens, l’objet visé par l’angoisse est un leurre: il permet de la cristalliser, de la fixer, comme si l’angoissé lui portait un réel intérêt, alors qu’en vérité ce n’est jamais que sa libre conscience qu’il vise à travers lui ; de la même manière, l’objet phobique ne fait que dissimuler l’angoisse d’une libido inemployée, jusqu’à simuler les symptômes qui auraient dû accompagner l’acte sexuel[19].

Le sublime au contraire est élitiste : il opère un tri sur les étalages du réel, ce n’est pas rien ni n’importe quoi qui produit un tel sentiment. Le ciel étoilé que je contemple couchée dans l’herbe ou la cathédrale que je visite se singularisent en me donnant à percevoir de l’irreprésentable. Ces fresques, cette hauteur de pierre, ces voûtes, ces vitraux sont des objets d’élection qui envahissent ma pensée et la font aller de l’un à l’autre sans jamais s’arrêter de chercher ; de même, chaque étoile semble renvoyer indéfiniment à une autre située plus loin, formant à chaque fois une nouvelle constellation, sur fond de nuit noire. Ce n’est donc pas tant ma conscience qui, vidée d’elle-même, envahit n’importe laquelle de ces choses, mais plutôt quelques rares objets qui viennent envahir ma conscience de leur grandeur insondable.[20]

Il n’est pas interdit, et il serait intéressant, par ailleurs, d’expérimenter tantôt l’angoisse, tantôt le sublime à propos du même objet; dans un cas je regarde cette cathédrale comme une chose parmi d’autres, contingente et fermée sur son propre en soi (l’épaisseur de cette pierre, la masse obscure de ces colonnes, la froideur de cet autel), tandis que dans l’autre cas je la contemple comme un moyen d’élévation et de dépassement, qui fait signe vers autre chose que soi (chaque angle de la cathédrale renvoyant indéfiniment à un autre). L’angoisse nous ramène donc sans cesse au Même, à l’identité sourde dont chaque chose est faite, à la pâte épaisse qui constitue le monde, tandis que le sublime produit une aspiration vers l’Autre[21].

Angoisse sublimée ou sublime angoissant ?

Ainsi l’angoisse pourrait être considérée, au mieux, comme l’échec du sublime : supposons qu’un objet ou un spectacle sublime se trouve dans un rapport d’hostilité avec notre volonté de représentation, qu’il la réduise à néant par le contraste de sa grandeur démesurée avec notre petitesse ; alors le ravissement produit ne tarde pas à prendre la forme d’une angoisse : « la contemplation sereine devient impossible ; c’en est fait de l’impression du sublime ; elle est remplacée par l’angoisse, et l’effort de l’individu pour se tirer d’affaire relègue à l’écart toutes ses autres pensées ».[22] Ainsi le désert, saharien ou polaire, peut-il être thématisé de deux façons : tantôt ce vide m’apaise et m’ouvre l’esprit, en lui offrant une infinité de lignes pures, dont il ne percevra jamais le terme (désert sublimé); tantôt ce trop plein d’espace m’envahit et m’étouffe, et paradoxalement ce « trop-de-rien » vient m’oppresser (angoisse du désert). L’angoisse ne serait donc que la contrefaçon d’une élévation qui a échoué: « car tout malaise n’est qu’une expérience métaphysique avortée »[23]. La chute n’est-elle pas d’ailleurs la métaphore privilégiée de l’angoisse, que ce soit dans la tradition judéo-chrétienne ou dans le vocabulaire psychanalytique ? La chute est bien cette ascension échouée au seuil de l’impossible ; d’ailleurs, c’est une angoisse répétée de l’humanité sur elle-même, elle ne s’épuise pas dans son accomplissement puisqu’elle est chute sans fin dans le puits sans fond du réel (on pourra toujours tomber plus bas que le réel puisqu’il y aura toujours quelque réel pour s’angoisser, jusqu’à la mort) ; elle peut être et avoir été, recommencer indéfiniment sous diverses formes, elle se découvre toujours comme possibilité de fauter à chacun de nos pas, à chacun de nos actes : « Si bas que l’individu tombe, il peut tomber plus bas encore, et ce « peut » est l’objet de l’angoisse ».[24] En somme, c’est peut-être l’échec du supra-sensible qui se fait sentir dans la sensation de l’angoisse : après tout je ne suis qu’une conscience qui se laisse absorber par des choses sans intérêt, sans âme, et je me perds dans cet élément qui n’est pas le mien, tel l’albatros baudelairien[25].

Cependant, qu’une même réalité puisse être à la fois source d’angoisse et de sublime, voire même que le sublime puisse être source d’angoisse quand il s’échoue sur les rives de notre imagination, n’est-ce pas le signe que le sublime peut être angoissant ou que l’angoisse peut être sublimée[26] ? D’ailleurs, ce positionnement brutal dans l’être des choses que produit l’angoisse pourrait-il s’effectuer sans une rupture ? L’angoisse n’est-elle que cet engluement dans les choses de la vie ? N’est-elle pas elle aussi une forme d’ekstase ? Si l’angoisse rejoignait le sublime en cela qu’elle nous arrache à nous-même ? Car enfin, en tant que sujet angoissé, je suis bien séparé(e) de moi-même et l’omniprésence des choses du monde en moi n’a rien à voir avec l’inconscience heureuse et la présence immédiate que je peux éprouver habituellement. Il s’agit d’une nouvelle forme de conscience, de la mise en oeuvre d’une faculté d’échappement, dont la résultante est peut-être de s’entraver dans l’immanence, mais dont la causalité est à rechercher dans une conscience négative. Il y a du néant derrière chaque conscience angoissée ; le néant est le fond sur lequel se détache toujours plus ou moins la forme de cet être pour soi. La condition de l’angoisse est donc que le néant hante l’être, tout comme le sublime est hanté par une absence. Or, l’être humain est le seul être capable de ressentir l’angoisse et le sublime ; c’est le signe que ce qui le distingue, à savoir l’être pour soi ou la conscience de soi, est déjà à l’œuvre dans les deux cas. L’homme s’angoisse parce qu’il est le seul être capable d’interrogation et de mise à distance, le seul qui existe pour soi; et l’homme ressent le sublime parce qu’il est le seul capable d’orienter une sensation ou une passion vers une idée plus haute (d’ailleurs sublimer un produit chimique ne consiste-t-il pas à le faire passer d’un état solide à un état gazeux ?).

A chaque fois, cette mise à distance présuppose une négation de l’en soi des choses. Car toute question, existentielle ou métaphysique, est un arrachement ; l’angoisse et le sublime participent de cet arrachement au monde familier ; il n’y a retour au monde (dans l’obsession de l’angoisse portée sur cet objet ou la contemplation du sublime de ce paysage) qu’à condition d’en avoir été séparé; si le retour est si violent, c’est qu’il opère une coupure avec l’être tel qu’il se donne habituellement, dans sa rassurante fonctionnalité, et non pas avec l’être tout court. Retour à l’être par le néant, l’angoisse nous étonne, nous surprend à chaque fois, et rejoint par là la faculté d’élévation du sublime. D’ailleurs, nous l’avons bien vu, la chose instrumentalisée (la fourchette avec laquelle je mange) n’est pas la chose qui m’angoisse (la fourchette tel qu’elle est en elle-même), de même que la chose banalisée (l’océan cartographié ou l’étoile observée à travers ce télescope) ne saurait être une chose sublimée (l’océan déchaîné ou l’étoile vue à l’oeil nu).

Il y a bien, dans l’angoisse, rupture avec quelque chose du monde d’en bas, à l’instar du sublime, et notamment rupture de la temporalité puisque dans l’angoisse plus rien ne va de soi : mon état actuel semble coupé de ceux qui le précèdent et lui succèdent ; l’objet semble coupé de sa causalité ou de sa fonctionnalité ; le rétablir dans son être, et sortir de l’angoisse, ce ne serait pas le voir tel qu’il est, mais tel qu’il est connu de tous et exploité par tous. Tout comme le sublime nous invite à un déplacement, l’angoisse met à jour l’étrangeté de l’être dans son apparition même, jusqu’à la nausée, et ne se contente plus de l’évidence du donné[27]. Car celui qui s’angoisse a désappris le réel, tandis que celui qui ne s’angoisse jamais semble toujours déjà le maîtriser, retrouvant ses marques partout où il va. Comme un point de commencement absolu, comme un arrachement brutal, le moment de l’angoisse met le passé hors jeu et l’action future en suspens. Tout se passe comme si les motifs étaient séparés de l’acte : ce qui est angoissant, c’est de pouvoir faire autre chose que ce qui est appelé par la situation : «L’angoisse est le mode d’être de la liberté comme conscience d’être »[28]. L’homme s’angoisse face à ses propres possibilités, ses propres motifs, en secrétant son propre néant ; ce n’est pas tant la peur de tomber que la possibilité de se jeter dans le vide qui donne le vertige. En cela, le sublime n’est–il pas un terrain de prédilection pour l’angoisse, puisqu’il nous confronte à de l’incommensurable, à une infinitisation du réel ? L’homme s’angoisse parce qu’il doit agir sur une situation et qu’il ne le peut pas : il y a trop de possibles qui se font concurrence ; ainsi pourrait-on dire que le sublime distille de l’angoisse à partir du moment où il nous humilie et nous confronte à notre impuissance (je ne peux pas imaginer l’infinité du temps ou de l’espace). Mais à quoi tient cette inefficience des motifs propre à l’angoisse? A partir du moment où tel motif apparaît clairement à la conscience, la conscience s’en détache du seul fait qu’elle le pose ; parce qu’il est pour elle, devant elle, le motif ne saurait être ce par quoi elle agit ; de même l’exigence morale révélée par le spectacle du sublime nous invite à agir et nous « tient en respect ». Dès lors, le rien qui sépare les motifs de l’acte renvoient au rien qui sépare la conscience d’elle-même ; nul possible ne paraîtra plus nécessaire à réaliser qu’un autre- « pourquoi ceci plutôt que cela » se demande l’angoissé? « Parce que parce que ! » répond le bon sens, mais l’angoissé reste sourd. Tout paraîtra également et immensément possible à la conscience angoissée[29]- elle cessera du même coup de coïncider naturellement avec elle-même, prenant conscience de ce qu’elle est pour soi- tandis que la conscience projetée s’est toujours déjà déterminée à choisir- et ne se sépare pour ainsi dire jamais d’elle-même[30]. L’apparente platitude du réel n’est qu’une illusion, car l’angoisse renvoie malgré tout à une conscience qui existe en creux. L’ angoisse du « que faire ?» prolonge celle du « que suis-je ? ».

Deux sentiments de rupture

Or, l’affection ressentie dans le sentiment de sublime renvoie elle aussi à un décalage intérieur entre soi et soi-même, entre la raison qui nous pousse vers des idées plus hautes et l’imagination qui n’arrive pas à suivre. C’est donc avec l’angoisse une maladie de la conscience, et non du corps, bien plus qu’une simple émotion, qui se joue en nous et qui aboutit à l’impossibilité du passage à l’acte (ou bien, une fois l’acte accompli, au sentiment d’irréversibilité de cet acte autrefois contingent, car il est impossible de reprendre sa mise). Ainsi l’angoisse, comme le sublime, renvoie toujours à l’exigence d’un choix : « L’option est la chose du monde qui ressemble le plus au suicide, car elle anéantit tous les possibles sauf un, qui est possible a fortiori, puisqu’il devient réel ».[31] Si je savais par avance quoi faire, il n’y aurait pas matière à s’angoisser : il suffirait de suivre la conduite qui s’impose logiquement ou mécaniquement à moi ; « cela ne produirait pas l’angoisse si je pouvais me saisir moi-même dans mes rapports avec ces possibles comme une cause produisant ces effets »[32]. Mais l’angoisse, en libérant les possibles, abolit toute contrainte et toute évidence ; elle se libère de tout déterminisme psychologique. Elle est ce vertige de la liberté, semblable à celui éprouvé par Adam face à l’interdiction du pêché. Il faudra la force instinctive du réflexe de survie ou celle, plus existentielle, d’une passion, pour renvoyer l’angoisse à ses incertitudes et lui substituer une certitude inflexible, permettant le retour à l’action ; alors seulement, la conscience redevient son motif et le motif redevient conscience : « l’indécision à son tour appelle la décision : on s’éloigne brusquement du bord du précipice et on reprend sa route »[33].

De la même manière, passer du sentiment quotidien, -la « torpeur continuationniste » de Jankelevitch !- au sentiment sublime invite à rompre avec le Même, à se laisser saisir par un Autre, et retourner de l’objet sublime à l’objet banal sera comme contempler une mer d’huile après  la mer déchaînée ; à la conscience inquiète succédera la conscience apaisée. Dans les deux cas il y a bien passage méta-physique du Même à l’Autre. On comprend mieux dès lors que ni l’angoisse, ni le sublime, ne puissent être des états permanents, car la conscience finit toujours par rétablir le même dans l’autre, l’être dans le néant.  Par exemple, la conscience finit  (presque) toujours par s’arranger de l’angoisse : l’attitude de mauvaise foi sera précisément cet arrangement par lequel la conscience fait comme si elle existait sur le mode de l’en- soi, et non plus comme être pour soi, face à soi. La mauvaise foi rétablira la foi dans l’en- soi. L’angoisse, comme attitude négative vis-à-vis de soi, révèle une liberté qui n’est qu’un abîme de possibles, et c’est ce que nous voulons fuir lorsque nous jouons à être quelqu’un, à nous saisir comme une chose déterminée. Mais se détourner de l’angoisse est encore une autre manière de s’y rapporter ; la mauvaise foi est une angoisse fuite ; pour cesser d’y penser, il faudra que j’y pense constamment… : « Une visée intentionnelle de l’angoisse et une fuite de l’angoisse vers les mythes rassurants doivent être donnés dans l’unité d’une même conscience. En un mot, je fuis pour ignorer mais je ne peux ignorer que je fuis et la fuite de l’angoisse n’est qu’un mode de prendre conscience de l’angoisse »[34]. Ainsi, on n’échappe pas à la néantisation, puisque même l’attitude de mauvaise foi est une néantisation de la néantisation. On n’échappe pas non plus à l’angoisse comme on échappe à la peur (par la fuite ou l’évanouissement), puisqu’il n’y a rien à fuir à part soi-même, tout comme dans l’impression d’être écrasé par le sublime; je ne peux prendre mes jambes à mon cou qu’en sortant de moi-même et en me référant à un moi déterminé du dehors, « petit dieu qui m’habiterait et qui possèderait ma liberté comme une vertu métaphysique »[35]. Ainsi l’angoisse est-elle un retournement et une nouvelle naissance de la liberté face à elle-même. Angoisse et sublime font partie de ces manifestations auxquelles nous nous attendons toujours le moins.

Serait-ce alors plutôt le sublime qui rejoint l’angoisse ? C’est un même retournement que suscite le sublime, en nous arrachant à la banalité des formes et du réel ; il révèle l’événement d’une naissance impossible et symbolise la force des commencements : de fait, « l’étonnement est l’effet du sublime à son plus haut degré »[36]. D’ailleurs, le sublime provoque un passage à la limite qui terrifie l’homme au moins autant qu’il suscite l’admiration : il pourrait être l’effet d’une crise d’angoisse paroxystique qui se déguise en enthousiasme (enthousiasmos= transport divin), qui se joue la comédie pour faire bonne figure face à l’irreprésentable. N’oublions pas qu’il s’agit d’un plaisir négatif (delight), un plaisir relatif à une douleur, à une privation, et non un plaisir simple tel que le suggère le spectacle du Beau. Ce plaisir « ne jaillit qu’indirectement, étant produit par un arrêt des forces vitales »[37] : on pourrait dire qu’il est plaisir sans objet, en continuation de l’angoisse qui, déjà, s’annonçait comme un désir sans objet ; en cela le sublime est le signe d’une dépendance, comme si la beauté et l’angoisse communiaient pour nous faire ressentir un manque. L’imagination se trouve, de fait, limitée dans sa compréhension simultanée (le ciel étoilé dans sa totalité infinie) même si elle est illimitée dans sa compréhension successive (compter chaque étoile l’une après l’autre, indéfiniment) ; cela produit un désaccord entre notre imagination et les exigences de la raison, qui, elle, conçoit sans peine l’Idée d’infini. Or, « tout ce qui est propre à produire une telle tension doit engendrer une passion semblable à la terreur et par conséquent être source de sublime »[38] ; il y a bien une forme de violence dans la forme informe du sublime, qui brille par son absence, « pour ainsi dire, violant l’imagination » tout en étant néanmoins, « pour cette raison, jugé d’autant plus sublime »[39].  La splendeur de l’orage  nous fait tout autant frissonner de crainte que de respect : « le frisson qui traverse l’être humain même lors de la représentation du sublime, et l’épouvante avec laquelle les contes des nourrices, lorsqu’il est tard, chassent les enfants au lit, sont du dernier type : ils pénètrent le corps aussi loin qu’il y a en lui de la vie »[40]. On remarquera d’ailleurs que toutes les privations totales peuvent être terribles et sublimes en même temps : vacuité, obscurité, solitude ou silence ne sont que des variations sur le même thème[41]. Le sublime produira toujours une émotion forte (ex motio= mouvement hors de soi), une syncope, une cassure : la violence de l’infini (sublime mathématique) ou de la force (sublime dynamique) survient dans l’instant même où l’imagination, à la fois, ressent une tension vers ce grand Autre et ressent son impuissance à l’atteindre. Le sublime s’accompagne d’un double- mouvement de visée et de retrait, d’attirance et de répulsion, d’attraction et de rejet : serait-ce la violence cachée de l’imagination qui s’exprime au moment même où elle se brise? A cet égard, le sublime met bien en évidence le caractère agonistique de certaines expériences esthétiques. Rappelons que son spectacle –celui de la Révolution par exemple- ne saurait servir de modèle moral ou politique, si ce n’est d’un point de vue extérieur; car vu de l’intérieur, le sublime est un fauteur de trouble produisant la terreur[42].

Deux leçons de liberté

Ainsi, dans les deux cas, la liberté jouit de son illimitation (celle de pouvoir accéder à un être inédit) et la conscience, de sa propre existence (chaque expérience- limite de l’absolu étant une expérience absolue de soi). L’impossible nous forme au possible, celui des choses, de ma liberté ou d’un au-delà; il nous indique, tantôt le caractère transcendant de notre conscience, tantôt le caractère supra-sensible de notre destinée. Freud lui-même voyait dans « le désemparement de notre intelligence » la « condition nécessaire des plus grands effets artistiques »[43]. La nature ou l’art ne nous fascinent vraiment que lorsqu’ils nous affligent. Qu’il s’agisse du sublime de l’angoisse (j’entrevois le jamais-vu) ou de l’angoisse du sublime (je suis frappé de stupeur par ce qui me dépasse), c’est toujours l’échec de la pensée qui nous révèle le mieux la présence de celle-ci, et nous éloigne en même temps de la naïveté doxique ; de la même manière, l’idée de la mort nous donne toujours une meilleure idée de l’existence[44] . Ces expériences témoignent ainsi de la dualité de la vocation humaine, à la fois sensible et supra-sensible. Il faut en passer par le risque du monstrueux (die Ungeheure) pour qu’advienne le retournement vers le vrai (aletheia) ; le monstrueux se voit mis en forme pour que l’imagination, hypertendue, ne sombre pas dans l’abîme, sans quoi « le néant engloutirait le règne des êtres dans son gouffre comme une goutte d’eau »[45].

Qu’il s’agisse de l’angoisse ou du sublime, on est dans le noir, on n’y voit rien car il n’y a rien à voir ; mais le monde ne nous donne-t-il pas d’autant plus le sentiment d’exister qu’il nous importune ? Le rien (celui du possible ou de l’infini) devient quelque chose grâce au travail conjugué de l’angoisse et de la sublimation, qui nous permettent ainsi de sentir le néant, de spiritualiser son expérience. Il faut donc aller à l’école de l’angoisse et du sublime comme vers un apprentissage véritable [46], car « l’innocence est ignorance »[47]. L’angoisse dévoile la violente contingence des choses[48], en même temps que le sublime révèle la violente nécessité de notre destination. Le malaise qu’ils produisent est le retentissement affectif d’un processus de pensée qui croise la possibilité de sa propre négation, à ses risques et périls. D’ailleurs, chacun conservera son garde-fou au cas où l’expérience tourne mal : le beau sera le contre-poids du sublime (nous pourrons toujours nous reposer de la tempête face à une mer calme), et la mauvaise foi, le contre-poids de l’angoisse (on pourra toujours rejouer à être un être déterminé). Finalement, l’angoisse sublime notre existence ici-bas – « à l’ordinaire l’existence se cache »[49]-, quand le sublime nous terrifie en suggérant une existence irreprésentable, au-delà de tout le reste– « l’âme étant incitée à délaisser la sensibilité pour se consacrer à des idées comportant une finalité supérieure »[50]. A elles deux, elle bouclent tout l’univers possible de la transcendance, marquant les limites absolues du contingent et du nécessaire, ici comme ailleurs. De ces deux expériences troublantes, usantes, nous trouvons la consolation dans notre lucidité : nous savons désormais que quelque chose d’autre est possible, autre chose que l’habituel, autre chose que le formel, autre chose en somme qu’un monde familier et accueillant. En nous rappelant notre propre fragilité, elles nous rappellent aussi la puissance qui consiste à se savoir fragile : le sublime, comme l’angoisse, nous révèlent une impuissance qui est une force et une force qui est une impuissance, d’où leur ambivalence affective[51]

Deux expériences universalisables

Par conséquent, le sublime et l’angoisse suscitent une prise de conscience qui est universellement communicable, même s’il s’agit d’une expérience singulière et très personnelle au départ ; dans le « ceci est sublime », j’affirme l’universalité de mon jugement face à ce qui dépasse l’entendement ; de la même manière, dans le « ceci m’angoisse » j’affirme l’universelle condition de l’homme face à des possibles qui le dépassent. Toutes deux sont conscientes du risque inhérent à l’humanité : se demander pourquoi elle existe. Dans l’incompréhensible (au sens littéral de ce qui ne peut être compris dans une représentation) peut donc s’accomplir la compréhension de l’homme universel : encore faut-il avoir la force de s’adonner à ce jeu et être capable de lever le voile d’Isis pour l’entrapercevoir[52].  Le sublime, pour sa part, ne serait qu’une mortification s’il ne permettait un pivotement oblique de la conscience vers un principe positif qui est à lui-même son propre signe, à savoir le respect : c’est parce que la représentation sensible a échoué qu’elle laisse un vide et cède la place à un sentiment respectueux. Ce qui dépasse notre imagination ne peut représenter ni une menace, ni une promesse, seulement une absence que l’on devine à travers le spectacle de choses. Notre conscience et notre volonté ne pouvant plus se porter sur aucun objet, elles sont donc renvoyées à elles-mêmes ; c’est ainsi que le désespoir de la représentation, la renonciation au règne du représentable, permet le passage du théorique au pratique, du sensible au supra-sensible, lequel est suggéré sans être jamais présenté[53]. Il n’y a pas d’objets sublimes à proprement parler (comme il n’y a pas d’objet d’angoisse précis), mais plutôt des Idées du sublime, car « le sublime authentique ne peut être contenu en aucune forme sensible ; il ne concerne que les Idées de la raison qui … sont rappelées en l’esprit et ravivées de par cette inadéquation même»[54]. Il s’agit donc plutôt d’un témoin universel de cette faculté de l’âme qui « dépasse toute mesure des sens »[55]. L’imagination dépouillée de ses images nous ouvre à une dimension nouvelle où il n’y a rien à contempler, rien qu’une rencontre silencieuse avec l’absolu et l’infini (qui ont en commun d’être sans relation, sans aucune mesure); elle nous invite à regarder comme petit et insignifiant tout ce qui d’ordinaire nous intéresse et retient notre attention (avoir ceci ou cela, être comme ceci ou comme cela). Dès lors, devant cette Idée, qui annonce le devoir d’être humain et la loi morale, nous sommes saisis d’un vertige, d’un sentiment « blanc », ni plaisant ni déplaisant ; le respect n’est pas autre chose que cette affection de la pensée face à l’incommensurable[56]. Penser l’absolu est donc le signe du caractère absolu de la pensée en elle-même : après un tel ressenti, nous ne pouvons plus nier le pouvoir de penser.[57]

 Deux conflits indépassables

Angoisse et sublime sont ainsi deux expériences structurées par un même conflit entre deux absolus : la confrontation dans le sublime entre imagination et raison, conception et représentation, devient dans l’angoisse confrontation entre liberté et nécessité, désir et réalité. Mais à chaque fois la relation d’opposition devrait supprimer chacun des deux éléments comme absolus : de même que l’Idée exigerait d’être représentée dans le sublime, le possible exigerait d’être réalisé dans l’angoisse. Mais, pour demeurer absolu, il faudra que chacun continue d’exister en ignorant l’autre : l’image sans l’Idée (le beau), ou l’Idée sans l’image (la métaphysique) dans le cas du sublime ; le déterminisme sans la liberté (la mauvaise foi) ou la liberté sans détermination, le jamais encore vécu (la mort), dans le cas de l’angoisse. Un telle situation peut paraître tragique pour la pensée, car il n’y a aucun horizon de réconciliation entre les deux absolus qui s’affrontent (il n’y aura, de fait, jamais d’incarnation des Idées transcendantales, de la liberté ou de la loi morale dans notre bas-monde). Néanmoins elle témoigne d’un effort surhumain pour faire coexister, mixer des sentiments absolus entre eux et surmonter les limites en désignant l’au-delà de ces limites. On pourra donc dialectiser cet affrontement en admettant un tierce élément qui permette le passage de l’un à l’autre, ce va-et-vient permanent entre le possible et l’impossible : c’est l’esprit, qui seul peut à la fois les conserver et les dépasser. Expérimenter l’angoisse ou le sublime, c’est donc à chaque fois permettre l’auto- affirmation de l’esprit par lui-même.

Ce qui retient l’imagination au bord de son propre abîme et l’empêche de sombrer dans le monstrueux, c’est précisément sa capacité à se tenir à une juste distance de son objet et à comprendre, au-delà de son effroi, la présence d’une Idée ou d’une loi supérieure[58]. On parvient ainsi à comprendre, par une intuition de la raison ou par une réflexion pure, ce que nous valons, ce que l’on ne peut comprendre par l’imagination ou les sens (le monde en soi ne nous dit rien qui vaille). De la même manière, l’angoisse évoque cette confrontation à un maximum, cet appel de l’esprit réclamant une totalité absente, et témoigne par là de la vocation de la conscience humaine[59]. C’est une ekstase qui nous arrache à l’être-en-soi et nous jette dans le non-être; c’est une exigence sans cesse renouvelée de réinventer son propre moi, doublée d’un sentiment d’humilité ; c’est une manifestation de la liberté humaine comme étant toujours séparée de sa propre essence, comme étant toujours à refaire. Pour toutes ces raisons, l’angoisse est l’expérience d’une césure, ma liberté n’étant plus entravée par rien, et c’est ce rien qui précisément se glisse entre ce que je suis et ce que je pourrais être. C’est dire que l’homme est un être qui contient le néant dans son être-même et doit apprendre à être, toujours au-delà de lui-même.[60]

La plupart du temps, nous agissons, nous nous engageons d’abord, l’acte étant en lui-même une réponse à une question que nous ne nous posons pas, et nous nous affirmons ensuite comme ayant été. L’angoisse nous oblige au contraire à reconsidérer notre rapport aux choses et aux valeurs : c’est notre conscience qui les fonde et non leur être qui fonde notre conscience; c’est parce que nous exigeons des valeurs que nous y croyons et non parce qu’elles sont déjà valables en soi[61]. Cette mise à distance, ce requisit de l’absolu que l’on rencontrait déjà dans le sublime, se retrouvent donc dans ce que nous pourrions appeler (avec Sartre) l’angoisse éthique : je me dégage des valeurs où je m’étais engagé, pour les considérer de loin, et je me découvre comme le fondement injustifiable de ces valeurs sans fondements : « en tant qu’être par qui les valeurs existent, je suis injustifiable. Et ma liberté s’angoisse d’être le fondement sans fondement des valeurs »[62]. N’est-ce pas cette mise à nu, cette mise en abîme des valeurs éthiques que provoquait déjà le sentiment du sublime, lorsque je n’arrivais pas à embrasser le ciel étoilé ?[63] Ma liberté se trouve convoquée devant une exigence colossale : être le projet de soi-même, avoir à réaliser le sens du monde. Par conséquent, je ne reconnais l’idéalité des valeurs qu’au moment où je les pose en face de moi, à la fois comme trop éloignées pour s’incarner dans une évidence familière (les étoiles nous demeurent inaccessibles), mais trop oppressantes pour continuer de les ignorer (les étoiles ne cessent de briller même une fois mortes). Ainsi l’angoisse n’est- elle jamais aussi proche du sublime que lorsqu’elle opère une mise en question des valeurs communes – lesquelles ne sont que des substantifications rassurantes[64]- et lorsqu’elle nous élève à la conscience de notre propre responsabilité, « ne pouvant pas ne pas faire que le sens du monde lui vienne par moi »[65].

Jumeaux dans l’absolu

Pour conclure, si l’être de la conscience est d’exister à distance de soi et du monde, alors les sentiments d’angoisse et de sublime représentent deux expériences privilégiées de cette conscience – jumelles dans l’absolu. Et si l’être de la liberté réside dans la différence entre nos intentions et nos actes, alors, là encore, l’angoisse et le sublime sont deux expériences liminaires, car elles nous mettent en face de nos potentialités et nous indiquent ce que nous avons à être. Toutes deux, finalement, condamnent l’homme à se faire être, au lieu d’être seulement, car elles constituent la qualité même de la conscience, la texture dont elle est faite. Toutes deux le conduisent à une réflexion purifiante et à une attitude morale, à savoir qu’il faut sans cesse se reconquérir en tant qu’individu, et se mesurer à notre destination rationnelle et réflexive. Elles font ainsi probablement partie de ces instants extraordinaires « où le projet antérieur s’effondre dans le passé à la lumière d’un projet nouveau qui surgit sur ses ruines et qui ne fait encore que s’esquisser, où l’humiliation, l’angoisse, la joie, l’espoir se marient étroitement, où nous lâchons pour saisir et où nous saisissons pour lâcher », des instants qui « ont souvent paru fournir l’image la plus claire et la plus émouvante de notre liberté ».[66] Même si toute angoisse est angoisse de la mort, elle désigne indirectement l’existence en désignant la possibilité de notre propre mort et rejoint par là l’expérience transcendantale du sublime, qui désigne notre présence au monde en désignant l’absence de valeurs. Toutes deux sont ainsi les deux grands pôles négatifs de l’existence humaine, fournissant l’écran noir où celle-ci doit apprendre à refléter sa lumière.


 

BIBLIOGRAPHIE

 

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« Première lettre sur la paix régicide », The early life, correspondance and writings of Burke, Samuels          

Cioran, De l’inconvénient d’être né, Folio essais

A. Comte- Sponville, Impromptus, PUF

R. Eisler, Kant-Lexikon, NRF

S.Freud,

Introduction à la Psychanalyse, PBP

Trois essais sur la théorie sexuelle

M.Heidegger, Nietzsche

Qu’est-ce que la métaphysique ?

V.Jankelevitch,  L’alternative

E. Kant,

Anthropologie, GF

Critique de la Raison pure, PUF

Critique de la Raison pratique, PUF

Critique de la Faculté de Juger, Vrin

S.Kierkegaard, Le concept de l’angoisse, Tel

J. Laforgue, Les Complaintes et les premiers poèmes, NRF

G. Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique, Livre de Poche

JF Lyotard, Leçons sur l’analytique du sublime, Galilée

JP Sartre,                              

L’être et le néant, Tel Gallimard

La nausée, Folio

J. Rogozinski, Kanten ( Esquisses kantiennes), Kimé

A.Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, PUF

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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[1] Impossibilité que seule la prose poétique semble pouvoir contourner ; CF « Il y a une angoisse acide et trouble, aussi puissante qu’un couteau, et dont l’écartèlement a le poids de la terre, une angoisse en éclairs, en ponctuation de gouffres, serrés et pressés comme des punaises, comme une sorte de vermine dure et dont tous les mouvements sont figés, une angoisse où l’esprit s’étrangle et se coupe lui-même- se tue » Antonin Artaud , L’Ombilic des Limbes ;

Ou encore « Tout est seul ? Nul ne songe au sein des nuits profondes ?

Seul ! et l’on ne peut pas, à travers l’infini,

Vers l’éternel témoin de l’angoisse des mondes

Hurler l’universel Lamasabacktani ! » Jules Laforgue

 « L’angoisse sincère », Complaintes

[2] « Les mots s’étaient évanouis et, avec eux, la signification des choses, leurs modes d’emploi, les faibles repères que les hommes ont tracé à leur surface. » Sartre, La nausée, p 179

[3] « Une véritable panique s’empara de moi. Je ne savais plus où j’allais… Je me répétais avec angoisse : où aller ? Où aller ? Tout peut arriver. » Sartre, La nausée, p 114

[4] « Dans mes mains, par exemple, il y a quelque chose de neuf, une certaine façon de prendre ma pipe ou ma fourchette. Ou bien c’est la fourchette qui a, maintenant, une certaine façon de se faire prendre, je ne sais pas .» Sartre, La nausée, p 2

[5] « L’angoisse est une détermination de l’esprit rêveur », Kierkegaard, Le concept de l’angoisse, CH1, &5

[6]La beauté naturelle – libre- comprend en sa forme une finalité…en revanche ce qui suscite en nous le sentiment de sublime .. peut paraître à la vérité en sa forme rien moins que final pour notre faculté de juger, inapproprié à notre faculté de présentation » Kant, CFJ, &23 p 85

[7] Kant, CFJ, & 23 p 84

[8] « Il n’indique en général rien de final dans la nature elle-même, mais seulement dans l’usage possible de ses intuitions, afin de rendre, en nous-mêmes, sensible une finalité indépendante de la nature » Kant, CFJ & 23 p 86

[9] « Le sublime authentique ne peut être contenu en aucune forme sensible », Kant, CFJ & 23 p 85

[10] « Dans le sublime, nous mesurons la puissance des forces extérieures, et la fausse infinité, à qui on ajoute, et qui manque toujours à sa limite, sans qu’on puisse créer la moindre valeur par cette amplification », Alain, Vingt Leçons sur les Beaux Arts, p 42

[11] « Comme il est doux de contempler la tempête du rivage », Lucrèce, De Natura Rerum ; « si nous nous trouvons en sécurité, le spectacle est d’autant plus attrayant qu’il est propre à susciter la peur » Kant, CFJ, p 99

[12] CF « Car j’interroge encor ! fou d’angoisse et de doute !/Car il est une Enigme au moins ! J’attends ! j’attends ! Rien ! J’écoute tomber les heures goutte à goutte…/Mais je puis mourir moi ! Nul n’attendrit le Temps !»Jules Laforgue, « Etonnement » , strophe reprise dans « Curiosités déplacées », Complaintes

Ou encore : « J’étais mort sans surprise, et la terrible aurore /M’enveloppait- Eh quoi ! n’est-ce donc que cela ?/La toile était levée et j’attendais encore .» Baudelaire, « Le rêve d’un curieux », Les Fleurs du Mal

[13] « Le sublime est comme un temps de naturelle respiration, tout à fait nécessaire à la vie » Alain,  Libres propos, Sentiments, passions et signes, p 17

[14] « De trop le marronnier là en face de moi un peu sur la gauche. De trop la Velleda… Et moi- veule, alangui, obscène, digérant, ballottant de mornes pensées- moi aussi j’étais de trop » Sartre, La nausée, p 181

[15] « C’est l’acte de la naissance qui constitue la source et le prototype de l’état affectif caractérisé par l’angoisse » Freud, Introduction à la Psychanalyse, p374

[16] « L’existence n’est pas quelque chose qui se laisse penser de loin : il faut que ça vous envahisse brusquement, que ça s’arrête sur vous, que ça pèse lourd sur votre cœur comme une grosse bête immobile- ou alors il n’y a  plus rien du tout » Sartre, La nausée, p 186

[17] CF note 42

[18] « Il me semble que l’angoisse se rapporte à l’état et fait abstraction de l’objet, tandis que dans la peur l’attention se trouve précisément concentrée sur l’objet » Freud, Introduction à la Psychanalyse, p372

[19] « N’ayant pas d’objet sur lequel elle puisse concentrer son amour, elle le remplace par un objet extérieur ou par une situation » Freud, Introduction à la Psychanalyse p 386

[20] « Des rochers se détachant audacieusement et comme une menace sur un ciel où d’orageux nuages s’assemblent et s’avancent dans les éclairs et les coups de tonnerre, des volcans en toute leur puissance dévastatrice, les ouragans que suit la désolation, l’immense océan dans sa fureur, les chutes d’un fleuve puissant, etc, ce sont là choses qui réduisent notre pouvoir de résister à quelque chose de dérisoire en comparaison de la force qui leur appartient » CFJ, p 99

[21] « Au-dessus des étangs, au-dessus des vallées,

Des montagnes, des bois, des nuages, des mers,

Par delà le soleil, par delà les éthers,

Par delà les confins des sphères étoilées

Mon esprit, tu te meus avec agilité. »

Baudelaire, « Elévation », Les Fleurs du Mal

[22] Schopenhauer, Le monde comme volonté et comme représentation, p 260-261

[23] Cioran, De l’inconvénient d’être né, p 18

[24] Kierkegaard, Le concept de l’angoisse, ch 4

[25] CF « Ses ailes de géant l’empêchent de marcher », Baudelaire, « L’albatros », Les Fleurs du Mal

[26] CF « L’Amour est assis sur le crâne/ De l’Humanité », Baudelaire, « L’amour et le crâne », Les Fleurs du Mal

[27] « Rien n’avait l’air vrai ; je me sentais entouré d’un décor de carton qui pouvait être brusquement déplanté. Le monde attendait, en retenant son souffle, en se faisant petit- il attendait sa crise, sa Nausée ».Sartre, La Nausée p 112

[28] EN, p 64

[29] « Dans la possibilité tout est également possible et l’homme, vraiment élevé par elle, en a saisi l’horreur au moins aussi bien que les appels souriants » Kierkegaard, Le concept de l’angoisse, ch 5.

[30] « Moins il y a d’esprit, en effet, moins il y a d’angoisse » Kierkegaard, Le concept de l’angoisse, ch 1 &5

[31] Jankelevitch, L’alternative

[32] EN, p 66

[33] EN, p 68

[34] EN, p 80

[35] EN, p 78

[36] Burke,  Recherche philosophique sur l’origine de nos idées du sublime et du beau ,I, 1 p97

[37] Kant , CFJ &23 p 85

[38] Burke, Recherche philosophique sur l’origine de nos idées du sublime et du beau , IV &4 p 177

[39] Kant , CFJ &23 p 85

[40] Kant, Anthropologie, & 16

[41] « Rien qu’un Cercueil perdu qui flotte dans la Nuit » Jules Laforgue, « Rêve », Complaintes

[42] « De la tombe de ce cadavre de la monarchie, nous avons vu s’élever un immense, épouvantable spectre, avec un appareil mille fois plus terrible que ce qui jamais effraya l’imagination ou subjugua le courage de l’homme. » Burke, Première lettre sur la paix régicide, p 516

[43] Trois essais sur la théorie sexuelle, ch 2

[44] « Chaos est le nom de la vie qui s’incarne », Heidegger, Nietzsche

[45] Kant, CFJ

[46] « Quand on sort de son école, et qu’on sait, mieux qu’un enfant ses lettres, qu’on ne peut absolument rien exiger de la vie…force nous est alors de donner à la vie une autre explication » Kierkegaard, Le concept de l’angoisse ch 5

[47] Kierkegaard, Le concept de l’angoisse, ch 1 &5

[48] « J’étais là, immobile et glacé, plongé dans une extase horrible. Mais au sein même de cette extase quelque chose de neuf venait d’apparaître ; je comprenais la Nausée, je la possédais…L’essentiel c’est la contingence… Exister c’est être là, simplement » Sartre, La nausée, p 184

[49] Sartre, La Nausée, p 179

[50] Kant, CFJ, & 23

[51] « Ni pitié de moi, ni superbe : c’est autre chose. Car ce n’est plus à moi que je compare la nature qui pourrait m’anéantir et il n’est pas plus question, maintenant, d’en triompher que de me laisser envoûter par elle ». G Lebrun, Kant et la fin de la métaphysique, p 660

[52] « On n’a peut être jamais rien dit de plus sublime ou exprimé une pensée de façon plus sublime que dans cette inscription du temple d’Isis (la mère Nature) : « Je suis tout ce qui est, qui était et qui sera, et aucun mortel n’a levé mon voile » , Kant, CRP, p 97

[53] « Est sublime ce qui doit plaire immédiatement par sa résistance à l’intérêt des sens » Kant, CFJ

[54] Kant, CFJ, p 85

[55] Kant, CFJ, p 90

[56] « Le respect est la sensation de la pensée obligée » JF Lyotard, Leçons sur l’analytique du sublime, p 156

[57] « Les limitations, les formes, les schèmes, les règles conceptuelles, les illégitimités, les illusions que la critique ne cesse d’opposer à ce pouvoir n’ont aucun sens si l’on n’admet pas d’abord que la présupposition, à peine secrète, de la pensée kantienne est qu’il « il y a la pensée » et que cela est absolu. Or c’est cela que lui dit « la voix de la raison » dans le sentiment sublime, et qui l’exalte » JF Lyotard, Leçons sur l’analytique du sublime, p 152

[58] « Ainsi s’explique que Savary remarque dans ses lettres d’Egypte qu’il ne faille ni trop s’approcher, ni être trop éloigné des Pyramides, afin de ressentir toute l’émotion que procure leur grandeur » CFJ, p 91

[59] « Je m’approche du précipice et c’est moi que mes regards cherchent en son fond. A partir de ce moment, je joue avec mes possibles » EN, p 68

[60] « L’être par qui le Néant vient au monde doit être son propre Néant » EN, p 58

[61] « La valeur tire son être de son exigence et non son exigence de son être » EN, p 74

[62] EN, p 74

[63] « Deux choses remplissent le cœur d’une admiration et d’une vénération  toujours nouvelles et toujours croissantes, à mesure que la réflexion s’y attache et s’y applique : le ciel étoilé au-dessus de moi et la loi morale en moi »,  CRPr p173

[64] « Les valeurs sont semées sur ma route comme mille petites exigences réelles semblables aux écriteaux qui interdisent de marcher sur le gazon » » EN, p 74

[65] EN, p 75

[66] EN, p 532

 

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